Sunday, December 17, 2006

A Rusga Libertária convida a todos para participarem do Ciclo de Estudos Libertários ´que será realizado na quarta feira 13 de dezembro às 18:30 na sala 41 no 3 piso do IL /UFMT tendo como tema " Comunicação Alternativa e Resistência" . Sendo o lançamento do vídeo " Existe Política Além do Voto" e do Blog da Rusga Libertária e será exibido o vídeo sobre as manifestações contra o aumento da tarifa de ônibus em Cuiabá . Seguido de troca de idéias e experiências. Contamos com a sua presença.

Tuesday, December 05, 2006

Debate sobre Oaxaca


Convidamos tod@s a participarem do vídeo debate sobre a Comuna de Oaxaca nesta quarta feira, dia 06/12 as 18:30h na sala 41 do IL (Instituto de Linguagens) UFMT, 3. andar.

Rusga Libertária - Construindo o Fórum do Anarquismo Organizado (FAO) Brasil. ______________________________________________________________
Veja o que está acontecendo em Oaxaca em: www.anarkismo.net, www.vermelhoenegro.org e www.nodo50.org/cipo

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Monday, October 23, 2006

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ANARQUIA NAS HUMANIDADES:

perspectiva negativista no estudo da sociedade.


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Rogério Humberto Zeferino Nascimento

(Professor de Antropologia do Departamento de Sociologia e Antropologia, CH/UFCG)





INTRODUÇÃO



O anarquismo, enquanto movimento social presente em lutas sociais do século 19, no início do século 20, com posterior refluxo e recente reaparecimento no cenário social, vem marcando a história dos combates sociais na modernidade. Entretanto, ainda hoje os termos anarquismo e anarquia são entendidos com um sentido marcadamente pejorativo. Em que pese toda a contribuição teórica e prática desta corrente, ainda persiste um forte preconceito entre estudiosos da questão social e na população. Este preconceito é fruto, principalmente, de um desconhecimento geral das práticas coletivas e da reflexão produzidas por uma infinidade de ácratas pelo mundo afora. Por outro lado, este desconhecimento está diretamente ligado ao esforço, por parte dos setores dirigentes e pretendentes à direção da sociedade, em apagar, através do silenciamento e outros expedientes, todo o conhecimento sobre as idéias e contribuições anarquistas, como também toda a memória de experiências contrárias e, mais que isto, impermeáveis aos postulados do princípio de autoridade. Existem, evidentemente, outras razões que explicam o eclipsar das idéias e das diversas experimentações em instauração de sociabilidades avessas às hierarquizações e à dominação. Uma delas se deve ao predomínio do positivismo como referencial a enformar o processo de produção e socialização do saber na história recente.

Mas não pretendo tratar, no momento, dos pormenores desta questão em particular, sendo meu objetivo maior expor as contribuições da escola negativista especificamente na elaboração de um saber indisciplinar, indisciplinado e iconoclasta. Para tanto, algumas palavras iniciais se faz necessário tanto em relação à constituição do pensamento anarquista como também tratando da relação deste com a ciência, pois foi numa época onde a ciência era tida como empreendimento humano responsável pelo estabelecimento da solução definitiva dos problemas sociais e existenciais que afligia a humanidade que o anarquismo vingou enquanto pensamento e movimento social. O objetivo, portanto, é limpar o terreno das pré-noções acerca do tema em questão, facilitando ao leitor uma introdução, ao tema aqui proposto, que favoreça sua consulta direta, caso interesse tenha, aos pensadores, militantes e marcos históricos de maior projeção dentro do anarquismo.



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A palavra anarquia foi usada, pela primeira vez com um sentido positivado, pelo francês Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), um dos pais da sociologia e o pai do anarquismo moderno. Anarquia era palavra usada em seu tempo com um significado pejorativo, de modo a marcar um estado social de ausência de governo entendido como estabelecimento do caos, da desordem e mesmo da violência generalizada por toda sociedade. Proudhon, conhecedor desta acepção da palavra, utilizou-a em seu sentido etimológico estrito, evidenciando o original grego para dar força às idéias de crítica e proposta social que compunha seu pensamento. Do grego temos duas palavras “an”, significando ausência, e “arquia”, significando governo. Desta forma, ausência de governo não deveria ser visto como desordem, mas como a ordem de fato, recusando não apenas algumas formas específicas de governança, mas todas em conjunto. Reconhecia a existência de diferenciados graus de liberdade dentro da diversidade de governos, admitindo, desta maneira, que certos tipos de governo favorecem mais as manifestações de autonomia individuais e coletivas. Para ele, neste sentido, um Estado comunista, ou o sistema de Luxemburgo como costumava chamar, constitui a forma extrema de despotismo possível de um Estado. Mas seu pensamento se estendia como crítica ao absolutismo e favorável ao pluralismo social. Sua condenação ao absolutismo se apresentava nas três formas de manifestação deste: na política, com os governos centrais estabelecendo a dominação do homem sobre o homem; na economia, com o capitalismo favorecendo a exploração do homem pelo homem e no campo do imaginário com a religião e todo o pensamento dogmático instaurando a adoração do homem pelo homem.

Vale salientar que ao lado destas três críticas ele elaborou também um pensamento propositivo em três dimensões: o federalismo na política, o mutualismo na economia e o ideo-realismo como forma de escapar ao que denominava de “ideomania”. Os dois temas básicos por ele defendidos, enquanto estudioso e alguém que teve forte intervenção na sociedade francesa em seu tempo, era “Destruam et Aedificabo”, isto é, o esforço de crítica à sociedade hierarquizada, de rejeição aos elementos centralizadores e absorventes da dinâmica social, de destruição das instituições aristocráticas e mistificadoras, deve se dar ao lado de um investimento também construtivo. Isto entendido como momentos simultâneos e não etapas sucessivas. Não vou me estender mais sobre este ponto e acredito que o exposto serve como esboço – rápido e pobre – do pensamento deste que foi, segundo Woodcock (1983), o “homem dos paradoxos”.



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O pensamento anarquista surgiu como um dos frutos de uma época de marcado esforço em derrotar a teologia e a igreja enquanto instituição dominante e meio de explicação dos fenômenos sociais e existenciais. O governo da igreja católica vinha sendo questionado desde pelo menos a Renascença. O iluminismo ofereceu mais elementos para uma crítica cada vez mais contundente às estruturas aristocráticas. O materialismo filosófico e a constituição do positivismo produziram a crítica à interpretação religiosa do mundo humano, estabelecendo os referenciais para derruir as instituições eclesiásticas e nobiliárquicas. Neste ínterim, vários movimentos sociais contestavam, destruíam e derrotavam monarquias estabelecidas. No seio de todo este caldeamento de idéias e ações, a tradição negativista foi deitando raízes e gerando vários frutos na sociedade. A queda da teologia como poder temporal se deve a uma considerável gama de fenômenos sociais envolvendo pensadores e comoções sociais. No bojo destes acontecimentos encontramos as condições do estabelecimento do positivismo como expressão de alguns setores envolvidos no processo de arruinamento das instituições feudais.

Desta maneira, se existiam forças tendentes à liquidação das instituições hierárquicas e aristocráticas, havia outras propensas a reinstalar o antigo regime e ainda outras a buscar um afastamento do antigo regime, mas de maneira a estabelecer novas instituições centralizadoras. Neste contexto, alguns segmentos sociais catalisaram as energias predispostas para o estabelecimento de uma ordem burguesa, onde os pensadores positivistas exerceram papel fundamental. Temos também a ação dos negativistas empreendendo uma luta intensa de crítica das novas instituições aristocráticas, nobiliárquicas e sacras colocadas em voga pela burguesia e pelos positivistas.

Neste combate, ficaram marcadas, de forma explícita, as diferenças a separar positivistas e negativistas. Uma delas diz respeito ao campo do imaginário em geral e, neste domínio, do conhecimento em particular. Os positivistas, no esforço de derrubar o deus da teologia católica, lançaram as bases para a elaboração de um conhecimento humano avesso aos dogmas da revelação divina, evidenciando a razão e os procedimentos da observação e do livre exame como a forma por excelência de estudo dos fenômenos sociais. Só que, neste esforço, findaram por estabelecer outro local da transcendência e da soberania: o campo da racionalidade científica. Se antes Deus era o vetor da Verdade, agora este papel cabia à Ciência. Este posicionamento desdobrou-se facilmente no estabelecimento de procedimentos fundados em modelos, códigos e fórmulas fechadas. O pensamento sistêmico representa este esforço de garantia da objetividade e da eficiência e competência científica como resultado da observância rigorosa e estreita de procedimentos delimitados por especialistas.

Como vimos mais acima, desde Proudhon e sua crítica ao que chamou “ideomania”, temos como característica do negativismo a rejeição ao pensamento único, ao dogma: não apenas a igreja era vetor de disseminação de pensamento fechado, rígido e monolítico, existindo esta dinâmica em outros campos do imaginário humano. O pensamento sistêmico consiste numa das manifestações do dogma, uma vez partir de uma perspectiva, mecanicista ou orgânica, que aborda a dinâmica social a partir da idéia – eminentemente transcendental – da existência de alguma instância ou dimensão social superior às demais. Haveria, na perspectiva sistêmica, uma essência profunda contraposta a uma aparência de superfície, uma infra-estrutura a determinar uma estrutura, um, ou alguns poucos aspectos sociais, dotado de maior verdadeira realidade e outros como que do mundo da fantasia. Operando com esta dinâmica, a tradição positivista deixou de fora uma incontável série de elementos por demais relevantes na reflexão das questões sociais, sem esquecer do fato de ter privilegiado sobremaneira a racionalidade ocidental. Assim os positivistas incorreram numa redução do amplo espectro das potencialidades humanas a uma – a racionalidade –, tida como superior e mais legítima. Além disto, neste procedimento excluíram vários agrupamentos sociais como pré-lógicos, quando não tidos na conta de irracionais.

No conjunto da contribuição da escola negativista, à ciência não foi atribuído nenhum papel de novo-deus, sendo tido na conta de uma atividade humana dentre outras. O revolucionário russo Mikhail Alexandrovitch Bakunin (1814-1876) formou um pensamento altamente crítico ao cientificismo característico de sua época. Elaborando reflexões tidas na conta de assistemáticas ou mesmo panfletárias, segundo uma perspectiva disciplinar, ele, em pleno século 19, apresentou uma das mais acuradas críticas à idéia de ciência como novo vetor de produção da Verdade absoluta. Um governo de sábios seria o pior pesadelo produzido pela imaginação humana, advertia a todos e aos trabalhadores em particular. Em muitas de suas obras demonstrou o grau de proximidade e semelhança entre o sacerdócio cristão, como veículo da Verdade revelada, com os políticos impondo a Verdade de uma vontade soberana do monarca ou da maioria, e, por fim, com os cientistas descobrindo a Verdade dos fenômenos naturais e sociais. Percebe-se facilmente que não apenas a religião como também a política e a ciência moderna operam com referenciais transcendentais, operacionalizando a instauração de novas soberanias, novos absolutismos. À Providência divina corresponde uma Providência política, ocasião para situar o saber e a palavra do especialista exercendo o papel de novo conselheiro do soberano. Como vemos, um mesmo dispositivo de estabelecimento e manutenção de hierarquias, norte e condição de existência da relação dominação/submissão, se desenha com a emergência da autoridade do sábio especialista, diante de quem indivíduos e agrupamentos sociais deveriam estrita observação e rigorosa obediência.

O filósofo alemão Max Stirner, pseudônimo de Jonhan Casper Schmidt (1806-1856) elaborou uma das mais profundas críticas à transcendência. Evidenciando a unicidade do egoísta, ele desnudou os últimos refúgios de Deus: depois de ter sido destronado do céu, Deus foi reinstalado em outros campos, travestido nas noções de Homem, de Verdade, do Estado, da Pátria, da Ética, da Justiça e, também, da Ciência como procedimento produtor da Verdade verdadeira e derradeira. Stirner dinamitou de uma maneira definitiva, junto da esquerda hegeliana, o ateísmo vigente em seu tempo, que procedeu apenas a um deslocamento de Deus do campo da teologia católica para outros inusitados. Para ele, o caráter sacro da religião cristã se perpetuou em outras áreas da sociabilidade humana, conservando a relação de submissão do indivíduo diante da transcendência. A experiência irrepetível do único constitui o contraponto da noção de eternidade implícita na idéia de Deus. Se de um lado o pensamento transcendental propõe o absoluto como forma a instaurar pretensões de repetições ou infinita continuidade, a filosofia do único ressalta a irredutível, irrepetível e inominável existência de cada indivíduo. Mais ainda: Deus representa “O” nome, se desdobrando na busca da eterna existência, no estabelecimento de um centro, de um superior, de uma realidade mais verdadeira, de uma verdade mais real e de um todo mais legítimo que as partes ou seu inverso. O único representa exatamente o oposto: o inominável, o efêmero, a inexistência de algum eterno e ainda mais de qualquer retorno com pretensão à eternidade. Também a ausência de centro, de superiores, de Verdade, de Realidade e de submissão, quer do todo às partes, quer das partes a um todo.



1- ANARQUIA NA HISTÓRIA



As lutas sociais em que os anarquistas se envolveram tiveram seu registro feito por militantes diretamente envolvidos e por outros interessados em arquivar e organizar documentos e informações até então dispersas. Figuras como Max Netlau (1865-1944), chamado de o “Heródoto do anarquismo”, Edgard Leuenroth (1881-1968) e Edgar Rodrigues (1921-) representam esta militância envolta em cuidados de colher, organizar, compilar e preservar uma imensidão de informações contidos em cartas, livros, panfletos, documentos de congressos e encontros de anarquistas, boletins, depoimentos pessoais, etc. Volin, pseudônimo de Vsevolod Mikailovitch Eichenbaum (1882-1945), e Nestor Makhnó (1889-1934) representam outros tantos militantes que participaram efetivamente de movimentos anarquistas específicos.

Não foi à toa que Netlau ganhou o título acima referido, pois seu esforço em preservar informações se dava não restrito a alguns paises mas no quadro do movimento anarquista mundial. Edgard Leuenroth colheu material referente ao profícuo movimento anarquista no Brasil nas primeiras décadas do século 20, estando atualmente no Arquivo Edgard Leuenroth – AEL – na UNICAMP, à disposição de pesquisadores. Edgar Rodrigues tem arquivo particular único quanto ao movimento anarquista em Portugal e no Brasil, continuando ainda hoje a publicar obras de conteúdo histórico e de combate. Estes três se preocupavam – e Edgar Rodrigues ainda tem esta preocupação – em colher, como parte da militância, materiais que provavelmente ficariam perdidos. Os demais registraram com maior evidência os pormenores de eventos de que foram, em muitos casos, personagens privilegiados. É assim que Volin, ao registrar o nascimento, desenvolvimento e morte da revolução russa, o faz como contraponto à História oficial, evidenciando os aspectos diversos e relevantes existentes nos eventos humanos. Daí o porquê de ter denominado sua obra, na qual registra a formação da revolução russa, de “A Revolução Desconhecida”. Volin esteve presente na assembléia de criação do primeiro soviete, descrevendo sua gestação, posterior difusão na Rússia revolucionária e ação anti-revolucionária dos Bolcheviques dentro dos sovietes.

Nestor Makhnó descreve em várias obras, sobretudo em “A ‘Revolução’ Contra a Revolução”, os acontecimentos revolucionários, iniciados com a revolução russa, no sul da Ucrânia, na região camponesa de Gulai-Polé. A obra construtiva destes camponeses insurretos, a abolição do dinheiro, a formação da Makhnovitchina – o exército de guerrilheiros camponeses – e as lutas vitoriosas contra as reações dos generais czaristas e contra os invasores de impérios europeus; a elaboração de acordo de mútuo respeito com o governo Bolchevique e posterior traição deste acordo por parte destes últimos, são os temas principais abordados por Makhnó. Todos estes autores relatam acontecimentos a partir de uma perspectiva assumidamente parcial, no sentido de que toda referência a ocorrências humanas implica em seleção e escolha entre a imensidão de variáveis disponíveis. A postura tradicional de uma História oficial e, portanto considerada verdadeira, além de equivocada, escamoteia intenções e interesses, dentre outros elementos próprios da vida social. Tal postura está compendiada no enfoque positivista, que operacionaliza estudos da sociedade a partir da idéia de uma pretensa realidade existente fora de qualquer atuação e mediação conceitual. Ao proceder desta maneira, estes estudos reinstalam o modus operandi de relações sociais verticalizadas, reafirmam assim o status quo de dominação e reinstauram sociabilidades autoritárias. Isto o fazem através do culto a personalidades, a vultos e a chefes, manifestos nas figuras dos governantes e dos dirigentes da sociedade.

Na perspectiva negativista, o registro histórico não se reduz a uma descrição pretensamente objetiva e neutra. Além da referência a acontecimentos, que por si só já se coloca enquanto fruto de um processo seletivo, isto é, inclusão e exclusão de aspectos da vida social num período delimitado, há o procedimento de análise e comparação entre ocorrências e quanto às idéias presentes no fazer humano. Também a denúncia constitui aspecto marcante. Este teor torna-se mais notório na medida em que temos esta escola do pensamento social relegada ao ostracismo social por um bom período da história, uma vez todo o movimento social que a lastreava ter sido derrotado, principalmente a partir da vitória do franquismo na revolução espanhola. A retomada da memória de antigos militantes ainda vivos e do farto material documental disponível em vários arquivos e bibliotecas do mundo é algo relativamente recente. Por fim, os textos historiográficos produzidos na escola negativista se colocam enquanto registro das lutas sociais libertárias e das diversas lições deixadas para os movimentos sociais.



2- ANARQUIA NA GEOGRAFIA



Elisée Reclus[1] (1830-1905) foi um francês que marcou sobremaneira os rumos tomados pela geografia mundial. Ao contrário dos chamados clássicos da geografia de seu tempo, ele advogava a idéia de uma “geografia unitária”, propondo elaborar estudos de maneira a abranger tanto os aspectos e implicações físicas como também os de cunho social. É desta maneira que ele também designava sua proposta de “geografia social”. Para ele a geografia deveria exercer um papel maior do que o habitualmente atribuído dentro da perspectiva disciplinar que constitui a abordagem estritamente especializada. Suas dificuldades em desenvolver estudos e de publicá-los foram enormes, uma vez os próprios editores rejeitarem esta nova proposta de uma abordagem de estudos geográficos, comportando uma atitude de desrespeito aos postulados até então estabelecidos. A muito custo conseguiu publicar sua “Nova Geografia Universal”, apesar de produzida sob rígida censura do editor. “O Homem e a Terra” foi a obra que ele sempre desejou produzir e publicar, mas só foi possível quando de idade avançada. Nesta obra, escrita em seis volumes, se propôs analisar a ação do homem na terra, considerando duas categorias: o espaço e o tempo. Sustentou que “a geografia é a história do espaço, enquanto a história é a geografia do tempo”.

Em seus estudos abordou uma considerável diversidade de temas como: (1) a origem do homem, (2) a distribuição das populações (urbanismo, industrialismo, políticas sociais), (3) evolução histórica da humanidade, (4) formas de Estado e de governo, (5) questões relacionadas às etnias, religiões, culturas, trabalho, colonização, progresso, educação, entre outros. Para ele, a natureza da geografia relaciona-se estreitamente a três conceitos: a desigualdade social (com exceção das sociedades tribais), a possibilidade de romper com a dominação de alguns segmentos sociais sobre o conjunto da população através de pressões ou mesmo do enfrentamento social e, por fim, a evolução humana significando o aperfeiçoamento do homem como indivíduo. Como vemos, ele destoou completamente dos geógrafos que o antecederam e de boa parte dos que o sucederam, pois sua percepção da geografia se constituía numa visão consideravelmente global, fugindo e negando uma abordagem estritamente relacionada aos temas clássicos e evidenciando o sentido político desta ciência. Na verdade, ao entrar na discussão sobre a natureza da geografia e suas diversas implicações políticas, elaborou uma contra-geografia.



3- ANARQUIA NA ECONOMIA



Este consiste no campo em que os diversos anarquismos estabeleceram as diferenças de concepção no que diz respeito à reorganização social, conforme cada um dos principais proponentes das escolas anarquistas. Veremos aqui as quatro principais propostas de organização econômica: a individualista, a mutualista, a coletivista e a comunista.



Anarco-individualismo



O americano Josiah Warrem (1798-1874) e Max Stirner são os principais expoentes desta corrente. O primeiro exerceu papel fundamental na criação, junto com cerca de 800 pessoas, de uma comunidade chamada “New Harmony”, no estado de Indiana, nos idos de 1825. Esta comunidade visava ser campo de experimentação das idéias de uma sociedade livre, na qual o indivíduo pudesse se desenvolver sem obstáculos. Entretanto, sua orientação comunista, no sentido de uniformização das pessoas, criou um ambiente fundamentado em mútuas hostilidades. Após dois anos de atritos entre seus membros, Warrem decide abandonar a comunidade, mas não os projetos de transformação social. Assim, defendia ser necessário “um princípio de justiça” como oriente das intermediações nas relações sociais, evitando o abuso e a exploração. Segundo este princípio, o valor das mercadorias não poderia ultrapassar os custos de sua produção, estabelecendo o tempo individual de produção de cada mercadoria como critério básico da atribuição de seu valor. Nesta direção criou um “Armazém Eqüitativo”, para a realização destas transações. Seus clientes o chamavam de “Armazém do Tempo”. Depois desta experiência fundou uma outra comunidade baseada em empresas individuais, no estado de Ohio. Este tipo de iniciativa foi muito comum nos Estados Unidos.

Stirner, apesar de não ter promovido nenhum tipo de realização coletiva, é o nome mais representativo desta escola. Como vimos mais acima, seu nome está diretamente relacionado a uma das mais viscerais críticas à transcendência. Para ele a relação do único com sua propriedade é marcada por uma dinâmica egoísta, ao mesmo tempo em que a própria expressão – egoísta – pressupõe a existência de unicidades em constante relação. Isto significa dizer que Stirner não opera com a idéia de estado de natureza, no qual os indivíduos livres existiam de maneira solitária. Seu pensamento comporta proposituras e não simples negações. É assim que advoga a idéia da criação da “Associação dos Egoístas” como nova forma de mediar a relação entre os diversos únicos. Esta associação representaria um limite à liberdade individual, mas seria por livre vontade a entrada do egoísta nesta associação. Não seria um dever de nenhuma ordem que coagiria o único a fazer parte desta associação. A “Associação dos Egoístas” não constitui um sistema nem um modelo, mas uma sugestão aberta para a realização na forma que interesse aos diretamente envolvidos, que são os responsáveis para dar a forma para as suas associações, que não objetivam, é bom sublinhar, a eternidade. De outro lado, em seu pensamento a propriedade perde o sentido restrito e absorvente colocado pelos economistas burgueses, quer liberais quer do socialismo estatista, que tratam apenas de bens e mercadorias. Stirner trata, com o termo propriedade, da relação com a existência na qual o único se apropria constantemente de variados elementos a satisfazer os impulsos do egoísta. Neste sentido não há lugar para o proprietário capitalista e muito menos uma propriedade comunista, estatal ou comunal[2].



Mutualismo



Voltamos novamente ao vasto continente do pensamento proudhoniano. O interessante a destacar inicialmente nesta escola diz respeito ao fato de nela encontrarmos um esforço em escapar das posições marcadamente individualistas e também das comunistas. O pensamento de Proudhon traz uma busca de considerar, nas análises sociais, a realidade individual como também a social. Se, de um lado, os individualistas, de uma forma geral e sobretudo os pensadores burgueses, percebiam a existência apenas de indivíduos, os comunistas, de outro, evidenciavam a sociedade em detrimento daqueles. Proudhon, por sua vez, procurou, usando um termo seu, equilibrar as relações indivíduo/sociedade através da elaboração de um pensamento que abarcasse ambas as realidades. Assim, ao considerar a liberdade individual como fundamental na sociabilidade humana, procurou dar lugar de destaque às relações sociais. Buscando o equilíbrio entre interesses individuais e coletivos, percebia o produtor envolvido em complexas relações com outros produtores, sendo inconcebível percebê-lo isolado. Assim, as tendências individualistas e coletivistas são importantes. Por outro lado, o Estado, por ser centralizador e absorvente, constitui elemento contrário ao equilíbrio das relações indivíduo/sociedade. Por esta razão Proudhon produz um pensamento notadamente antiestatista.

Partindo da distinção entre duas modalidades de propriedade Proudhon elabora seu pensamento econômico. À propriedade-domínio opôs a propriedade-posse. A primeira significa, simultaneamente, o direito absoluto sobre os produtos, a possibilidade de acumulação individual, instrumento de exploração do homem pelo homem, entre outros elementos mais. De forma diferente, a propriedade-posse é por ele entendida apenas como usufruto, isto é, pertence ao trabalhador aquilo que ele conseguir produzir. A posse se apresenta como garantia individual diante da coletividade. Sua obra “O Que é a Propriedade?”, de 1840, apresenta os fundamentos de sua concepção econômica. A resposta dada, “é o roubo”, foi bastante provocadora, manifestando não só sua capacidade de implodir e arruinar os conceitos estabelecidos, onde propriedade e roubo eram tidos como elementos antagônicos, como também sua recusa do capitalismo, por proporcionar a exploração. Este roubo foi o que chamou de “mais-valia” e também “erro de conta”, uma vez o trabalhador individual não receber sua parte no trabalho coletivo do qual participou. Em obras seguintes, amplia e aprofunda seu pensamento em relação à economia, denominando “mutualismo” suas propostas de reorganização econômica.

A sociedade deveria ser constituída, ao mesmo tempo, numa infinidade de associações de produtores livres e independentes, em federações de associações e confederações de federações. As federações deveriam comportar associações agro-industriais. O produtor, neste contexto, seria livre para entrar ou sair da associação e formar outras novas. A única instituição centralizadora seria o “Banco do Povo”. Esta instituição seria controlada pelos trabalhadores, distribuindo créditos a custos mínimos, administrando a circulação da produção e remunerando o trabalho individual com base no princípio “a cada um conforme sua produção” e através de “cheques-trabalho”.



Coletivismo



Esta escola negativista baseia-se nos princípios fundamentais desenvolvidos por Proudhon com sua idéia de mutualidade entre os produtores. Bakunin aproveita boa parte do pensamento propositivo daquele que ele mesmo tratou de “o pai de todos nós”, durante o funeral de Proudhon, para se referir à proveniência proudhoniana do pensamento federalista, antiautoritário e autonomista do socialismo, sobretudo latino, no século 19. Da mesma forma que o mutualismo, o coletivismo critica o pensamento individualista burguês, evidenciando o caráter eminentemente sociável do ser humano e, assim, a sociedade como vetor da liberdade individual. De fato, para Bakunin, a sociedade consistia na condição fundamental para a elevação do ser humano.

Apesar de Bakunin se apoiar em boa parte das idéias proudhonianas, como o federalismo na esfera política, em contraposição ao centralismo estatal, e a remuneração do trabalho individual sendo proporcional à produção do trabalhador, em oposição à usurpação capitalista, delineou aspectos em seu pensamento que são diferenciados dos de seu mestre. Outras idéias proudhonianas das quais se beneficiou diz respeito à rejeição do comunismo como fator de negação das liberdades individuais e coletivas e da aplicação do salariato com base na produção individual. Desta maneira, foi um ardoroso combatente contra toda e qualquer propriedade privada, propondo a coletivização como forma de garantir a liberdade do produtor e o estabelecimento de uma sociedade dos produtores livres. A idéia de propriedade posse proposta por Proudhon não dava conta, no seu entender, do complexo fenômeno do trabalho fabril, sendo mais adequado ao período dos pequenos produtores e artesãos. A herança também deveria ser totalmente abolida numa nova sociedade, pois poderia reinstalar as desigualdades sociais, caso fosse mantida sua existência.

De outro, lado propunha a coletivização ou a socialização dos instrumentos de produção não como estatização ou nacionalização. Tanto o Estado, como o princípio de nacionalidade, foram intensamente combatidos por ele. O primeiro, por traduzir ação constantemente violenta no conjunto da sociedade por alguns de seus segmentos, constituindo num elemento fundamental da escravidão dos povos e do sacrifício das liberdades individuais e coletivas. A nação, por ser anti-humana ao fundar-se em postulados exclusivistas e, por isto, estabelecendo hostilidades entre os povos.



Anarco-comunismo



Temos no príncipe russo Piotr Kropotkin (1842-1921) e no italiano Errico Malatesta (1853-1932) os nomes mais representativos das propostas comunistas no negativismo. O lema por eles defendido traduz e sintetiza as idéias de reorganização social de acordo com a interpretação, por eles adotada, dos postulados libertários: “de cada um conforme suas possibilidades e a cada um conforme suas necessidades”. Salta às vistas, ao lado da rejeição à propriedade privada também a recusa da adoção do salariato como forma de retribuição do trabalho individual. A propriedade privada possui em seu bojo princípios notadamente anti-sociais. Uma socialização dos meios de produção deveria se opor tanto à propriedade privada como à estatal. O federalismo consiste na proposta anarco-comunista no âmbito da política. De outro lado o individualismo só conseguiria imprimir uma expressão mais forte e autônoma caso os ideais comunistas anarquistas fossem implementados.

O equivalente universal abolido, as trocas deveriam se dar de forma direta e a partir das necessidades dos produtores. O estabelecimento das formas detalhadas nas trocas dos bens produzidos pelos trabalhadores deveria ser um dos frutos do entendimento livre dos produtores em suas associações e comunas produtivas. Para Kropotkin, ao contrário das críticas feitas ao seu pensamento, estas sugestões faziam tão mais sentido quanto mais qualquer sociedade fosse atingida pelo profundo processo de industrialização. Isto porque, em seu pensamento, o agudo fenômeno social de especialização, divisão social do trabalho, da internacionalização das relações econômicas na sociedade moderna e da crescente complexificação das relações entre os povos, tornava cada vez mais impossível o estabelecimento de cálculos aproximados, que dirá exatos, acerca da contribuição individual no processo produtivo, estabelecido de uma maneira cada vez mais coletivizada.

Malatesta, de seu lado, dispensava o enfoque evolucionista e cientificista dado ao comunismo anarquista por Kropotkin. Para ele a reorganização da sociedade a partir de princípios libertários era algo exeqüível em qualquer agrupamento humano independente do seu grau de sofisticação tecnológica. A reorganização da sociedade com base em postulados anarquistas deveria ser fruto exclusivamente da vontade das pessoas. Malatesta se opunha a uma perspectiva teleológica da vida social, afirmando a possibilidade de construção de uma sociedade livre como fruto da ação humana, na medida em que as pessoas cultivem uma vontade de liberdade.



4- ANARQUIA NA SOCIOLOGIA



Proudhon elaborou uma das contribuições fundamentais à formação e estabelecimento da sociologia enquanto ramo autônomo e específico da ciência, possuindo objeto próprio e procedimentos específicos. Sua sociologia econômica compõe um vasto campo de conhecimento, ao lado de sua contabilidade econômica e de seu direito econômico. Sua teoria das forças coletivas e sua teoria da consciência coletiva constituem significativas contribuições à configuração do pensamento sociológico. Dialogando com o comunismo autoritário, com o pensamento religioso convencional e com o individualismo liberal, segundo o qual a sociedade consistia apenas num simples agregado de indivíduos, ele chamou a atenção para a realidade existencial desta sociedade como uma ordem superior à mera soma de indivíduos. Se a realidade individual se apresenta a nossos olhos como obviedade, sendo fácil perceber a força e a consciência nesta dimensão, a força e a consciência como manifestações de uma realidade social necessitava de um maior esforço demonstrativo a fim de evidenciá-la enquanto aspecto a ser devidamente considerado nos estudos dos fenômenos humanos. Assim, seu pensamento sociológico também constitui numa recusa tanto da razão coletiva submetendo a razão individual, como proposto pela escola jacobina do socialismo, como da razão individual submetendo a razão coletiva.

Em sua teoria das forças coletivas, Proudhon sustenta ser a ação comum de diversos indivíduos produtora de força diferente e superior à soma das forças individuais. Quando algumas pessoas solidarizam e convergem esforços num objetivo comum, temos uma expressão da força coletiva. A conjugação dos esforços individuais apresenta uma composição final totalmente sui generis. O capitalista retribui apenas o trabalho individual, ao passo em que se apropria da parte coletiva do processo produtivo, que cabe ao trabalhador. Proudhon chamou isto de mais-valia. De outro lado, do mesmo modo que os indivíduos possuem uma consciência particular, a união de diversos indivíduos na consecução de uma atividade específica se desdobra na elaboração de um modo específico de visão de mundo. A conjugação dos esforços individuais não implica apenas no favorecimento e na potencialização da produção, pois se produz, simultaneamente aos bens e serviços, um caldeamento das experiências de vida de maneira a produzir-se uma outra percepção da existência. Por esta razão, Proudhon salientava a importância de se conhecer os costumes e demais aspectos da vida social como forma de melhor entender os fenômenos humanos.

Outro aspecto a ser destacado diz respeito à importância dada por Proudhon à consciência como uma dimensão relevante na reflexão e na ação sócio-individual. Em seu pensamento, podemos perceber elaborado um enfoque da sociedade como constituída num caráter plural, sendo o federalismo, o mutualismo e o ideo-realismo os aspectos propositivos de seu pensamento e em oposição ao absolutismo com seu desdobramento no capitalismo, no estatismo e na religião.



5- ANARQUIA NA ANTROPOLOGIA



Kropotkin desenvolveu estudos antropológicos, além de contribuir em outros campos de conhecimento. Entretanto, seu pensamento social encontra nos estudos em antropologia por ele desenvolvidos sua sustentação. “A ajuda mútua como fator de progresso”, uma de suas principais obras, apresenta a tese central de todo o seu pensamento: a cooperação, e não a luta ou a competição, consiste no elemento fundamental do progresso humano como também de todas as espécies animais. A tese de Kropotkin se contrapunha particularmente ao colocado pelas diversas escolas filosóficas e sociológicas influenciadas por um darwinismo social, em que as idéias de Charles Darwin são transferidas errada e diretamente para a análise da vida social humana. Kropotkin buscou completar os estudos de Darwin, que tratou da evolução das espécies. A seleção natural demarca a luta entre as espécies como fator próprio deste processo evolutivo. De outro lado, dentro de todas as espécies a solidariedade e a cooperação se apresenta como prática recorrente e, mais ainda, como o fator de progresso. Assim, dentro da espécie humana esta dimensão da sociabilidade animal tomou maiores proporções, sendo inadequado o enfoque centrado na idéia de conflito ou luta para o estudo das questões sociais.

Kropotkin apesar de evolucionista escapou das malhas positivistas. Em seus estudos encontramos um constante esforço em problematizar os pilares da sociedade moderna, enfatizando o sentido irracional de costumes e das instituições basilares do modo de vida da chamada “civilização”. Os evolucionistas em geral apresentam em seus textos um êxtase com sua própria sociedade, enquanto no caso de Kropotkin, se existe um fascínio por alguma sociedade não é absolutamente pela chamada sociedade moderna. As guildas e as comunas livres medievais são os exemplos a que recorre para demonstrar na história o que pensa se aproximar do que entende ser uma sociedade sem governo central e sem domínio. Também no campo do método de seus estudos, desenvolveu investigações indo diretamente ao campo, verificando no local o modo de vida das populações, quando este procedimento se apresentava dispensável para o conjunto dos evolucionistas em seu tempo. Para ele, o método especificamente científico era o indutivo, sendo este o motivo que o levou a se dirigir às localidades para ele próprio, e muitas vezes junto com Reclus, colher os dados para seus estudos. Foi desta maneira que percorreu a Sibéria e outros locais da Europa. Reclus, com o objetivo de recolher informações a partir de uma observação direta, empreendeu diversas viagens pelo mundo, inclusive passando pelo sul do Brasil, onde os trabalhadores o homenagearam fundando uma escola e dando-lhe seu nome.



6- ANARQUIA NA PEDAGOGIA



A preocupação com a educação foi constante no pensamento anarquista. Proudhon, Bakunin, Stirner, Reclus e Kropotkin desenvolveram reflexões que serviram de orientação para que, dentro da Primeira Associação Internacional dos Trabalhadores, criada em setembro de 1864 em Londres, fosse discutido e implementado programa de incentivo à educação integral. Paul Robin, Sebastian Faure, Ferrer y Guardia e Ricardo Mella foram os primeiros a experimentar a instauração de escolas orientadas pelos princípios anarquistas. Estas primeiras experiências marcaram a história das lutas sociais no mundo, servindo de referencial para os movimentos sociais em diversos paises. No Brasil, rica e diversa foi a experimentação nesta área.

Como questões a orientar a fundamentação do pensamento pedagógico libertário podemos encontrar a formulação de indagações definitivas na fundamentação das propostas pedagógicas: O que é educação? Para quê educação? Como educar? São algumas das questões filosóficas encontradas implícitas em todos os textos educacionais. A perspectiva negativista aborda estas questões de frente, problematizando outras como: a relação de meninos e meninas na escola, a questão social na escola, programas, avaliação, títulos, a questão religiosa. Em relação às três questões iniciais, que reputo básicas no fazer educacional, o negativismo evidencia o sentido social desta prática. Assim, a educação é percebida não como um processo que objetiva aquisição de conhecimentos técnicos ou a formação de um saber de erudição, mas como meio de libertação individual e social. A prática educativa deve comportar a observação direta, o livre exame, o debate franco e a experimentação constante por parte do aluno.

A totalidade do ser humano constitui objeto constante numa educação anarquista: desenvolvimento intelectual, físico e da maneira de convivência social entre os alunos e na sociedade. É neste último campo, no qual se trabalha por um lado a crítica à sociedade capitalista, estatista e religiosa, e por outro a prática de uma sociabilidade libertária e igualitária enfrentando e negando os preconceitos sexuais, de classe e religiosos. O ponto de partida de uma educação deste pensamento como deste tipo de educação é a iconoclastia, onde nada deve ser poupado de crítica e de verificação rigorosa. Em se tratando de conhecimento, tudo deve ser estudado e posto à prova, levando às últimas conseqüências todo objeto de estudo e tudo que diga respeito à vivência social humana. Foi com base nestes postulados que as primeiras experiências educacionais anarquistas praticaram a co-educação sexual nas escolas, a co-educação de classes, problematizando e até abolindo programas, avaliações e títulos e enfrentando os preconceitos religiosos. Vale salientar neste último aspecto que um dos postulados da educação negativista evidencia a razão humana, e não a revelação divina, como meio de conhecimento da natureza e da sociedade. Este debate se deu num período em que o poder da igreja na sociedade era muito forte, exercendo um domínio e controle muito estreito da vida social. Tanto que as escolas anarquistas foram perseguidas, chegando a ponto de, no caso espanhol, o Estado e a igreja católica assassinarem Ferrer y Guardiã, em 1909. No Brasil, as escolas foram fechadas pelo governo, sem esquecer da violência e intensa repressão estatal ao movimento operário.



CONCLUSÃO



A título de conclusão, gostaria de sublinhar os limites impostos pelo espaço disponível aqui, impedindo tanto um aprofundamento do tema como o desenvolvimento de uma mais clara e melhor fundamentada exposição. Assim, além de ter sido insuficiente a abordagem de cada tópico aqui tratado[3], faltou também uma apresentação da perspectiva anarquista em outras áreas, tais como: comunicação social, psicologia, artes em geral, letras, literatura e filosofia. Neste último campo, acredito ser suficiente para o momento o exposto sobre Stirner. Também não elaborei uma exposição na área da política por entender ser este um teor característico em todos os escritos anarquistas, optando por aproveitar o espaço para dissertar sobre outros temas. Porém, existe farta literatura de análise negativista acerca das questões do poder e do Estado[4]. Um dos aspectos que mereceria uma exposição mais detida diz respeito ao enriquecimento no tema da economia por parte dos anarquistas que se designavam sem adjetivos. Para estes, não existia universalismo em relação à instauração de novas formas sociais, cabendo a cada localidade a aplicação das soluções que lhes conviesse. Os anarquistas sem adjetivos primam pela multilateralidade tanto sociológica, filosófica, econômica como na intervenção social, enfim, no largo campo da vivência social. Mas é impossível no momento explanar este ponto com mais demora. Vale o registro. Há que se considerar também o fato da intenção destas linhas ser mais de informação, uma vez o desconhecimento sobre o negativismo constituir fato impressionante na academia. Por conta disto, o leitor encontra aqui um texto introdutório e genérico, de onde poderá colher pistas e, caso interesse tenha, iniciar um roteiro de pesquisa e estudo.

A tradição positivista que orienta o atual pensamento dos estudiosos e das correntes modernas e pós-modernas nas chamadas ciências humanas, não deixa que seus aderentes, conscientes ou inconscientes, enxerguem a relação existente entre: (a) o estabelecimento de governos ditatoriais de variados matizes no mundo no período entre e posterior as duas guerras mundiais, e (b) a ruína do movimento internacional e da luta libertária mundial que teve seu marco principal com a derrota da revolução espanhola, significando o fim de uma considerável diversidade de experimentos sociais e instauração de sociabilidades libertárias nos mais variados campos da atuação e vivência humana, e (c) investimento por parte dos estratos dominantes em procedimentos e instituições sociais que privilegiem o estabelecimento de sociabilidades fundadas no princípio de autoridade. Este investimento social constitui na contrapartida da forte repressão aos movimentos dos trabalhadores em todo o mundo. Ao mesmo tempo em que os governos em todo o mundo interviam em uníssono, por um lado, com extrema ou dissimulada força, por outro lado, ofereciam, estimulavam e cultivavam formas hierarquizantes e verticalizadas de sociabilidade. No Brasil, forte foi a repressão governamental, com claro apoio dos estratos dominantes, sobre o movimento operário[5]. As mais diversas experiências levadas a efeito pelos trabalhadores no campo da educação com a fundação de escolas, bibliotecas, ateneus, universidades para trabalhadores; na comunicação social através da imprensa operária e editoras que publicavam jornais, revistas e livros produzidos pelos trabalhadores; na arte com música, poesia, literatura e romance social; na questão da mulher numa sociedade preconceituosa e patriarcal; denunciando a situação das crianças através da criação de comitês formados por trabalhadores para o combate da exploração nas fábricas como nos casos de abuso sexual e morte por padres em instituições confessionais; no naturismo; na divulgação do esperanto; na negação do militarismo e campanhas de objeção de consciência como forma de combates aos conflitos locais e mundial, foram eclipsadas através da violência estatal e do silenciamento calculado.

Há, contudo, que se reconhecer importância que o positivismo teve na consolidação das ciências sociais uma vez que estabeleceu boa parte dos procedimentos no estudo da realidade social humana contrapostos à religião. Entretanto, ao se render aos encantos da aristocracia, passou a Religião da Humanidade, servindo de pilar para a sociedade de dominação e reinstaurando procedimentos transcendentais, de dominação e de exploração do homem pelo homem. O enfoque negativista, de outro lado, funciona como vetor de indisciplina e iconoclastia, procurando arruinar, detonar e abolir os dispositivos de hierarquias, próprios das sociabilidades autoritárias. Nos textos dos clássicos do anarquismo, algum leitor poderá reclamar de uma falta de sistematicidade e até de um teor panfletário em alguns destes escritos. Entretanto, além do fato desta mesma colocação ser essencialmente panfletária porque aparentemente favorecedora de uma pretensa neutralidade na ciência, este leitor deverá levar em conta que tal leitura se dá a partir de uma perspectiva histórica, o que significa dizer ser esta ótica de reclame fruto de certa conformação social. Que conformação é esta? É a da sociedade de dominação, disciplinar e de controle. Neste tipo de sociedade, o saber disciplinar, disciplinado e disciplinador condiciona a leitura do mundo, apresentando uma cegueira peculiar quanto a outras expressões e modos de percepção da existência. Desta maneira, de onde surgiu os expedientes de avaliação, exame, premiação e titulação a não ser da tradição aristocrática? Um saber indisciplinar e uma existência em constante exercício de iconoclastia apresentam-se contrários às fronteiras estabelecidas por qualquer transcendência, procurando orientação noutros referenciais para sua trajetória nômade. Não é à toa que os bandoleiros nômades transitam em contínuo e constante desrespeito e mesmo em franco desconhecimento dos limites colocados pela imaginação absolutista dos sedentarismos. O pensamento único, com sua mesmice tediosa, busca uma eternidade cansativa e impossível por conta da efêmera vida humana. Isto não é um lamento, mas o reconhecimento da localização da riqueza imanente à vida de relação, onde os sentidos não estão pré-estabelecidos, surgindo no jogo das forças em contatos. Para finalizar, a perspectiva negativista possui a qualidade de ser um “não” onde existem vários “sins”, afirmando a instauração de sociabilidades libertárias, avessas, resistentes e contrapostas ao princípio de autoridade, regente do sinistro modo de vida vigente.




BIBLIOGRAFIA



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[1] Nos beneficiamos de uma coletânea com fragmentos de seu pensamento; ver RECLUS, E. Reclus: textos escolhidos. São Paulo; Ática: 1988 e de sua única obra de caráter eminentemente político: RECLUS, E. A Evolução, a Revolução e o Ideal Anarquista. São Paulo; Editora Imaginário: 2002.

[2] Para Stirner nada deveria exercer um papel coercitivo sobre as individualidades: nem Deus, nem Estado, nem Verdade, nem Ética nem qualquer outro absolutismo. Esta disposição soa, aos ouvidos calejados pela arenga teológica, como a filosofia do suicídio ou do imoralismo. Entretanto seu pensamento constitui a negação de todo o centro e de todo o absoluto. Portanto, não há lugar para teocentrismo, nem antropocentrismo e muito menos egocentrismo. Isto significa dizer ser seu pensamento uma recusa visceral de todas as idolatrias inclusive da egolatria. Sem esquecer de que todo o pensamento educacional nas chamadas sociedades ocidentais tem na teologia cristã seu esteio inconfesso ou manifesto, onde a concepção de ser humano naturalmente mau encontra seu referencial fundador. Toda as escolas estatistas, com base em Hobbes e em Maquiavel, repetem este postulado religioso. Daí porque a facilidade da reação adversa ao pensamento de Stirner. Noutras palavras: nossa educação autoritária, mística e pessimista incute em todos a idéia de que necessitamos de coerção para manutenção da vida social caso contrário nos digladiaríamos em lutas sangrentas sem fim. Esta idéia se transmuta em sentimentos, formatando nossa maneira de percepção da existência e, assim, estabelecendo os referenciais para uma seleção dos estímulos dos nossos sentidos no processo de construção de realidade.

[3]Em história, economia, sociologia, antropologia, política e pedagogia, diversos são os estudos publicados na atualidade. Muitos foram os registros históricos elaborados por anarquistas ao longo das diversas experiências de lutas sociais: na revolução mexicana, na revolução russa e na revolução espanhola, só para ficar com alguns casos do movimento anarquista mundial. No Brasil, muito está sendo pesquisado sobre o movimento anarquista no período da primeira república. A extensa obra de Edgar Rodrigues é leitura obrigatória neste aspecto. Ver também PRADO, Antonio A. Libertários no Brasil: memória, lutas, cultura. São Paulo; Brasiliense: 1986; HARDMAN, Francisco Foot & LEONARDI, Victor. História da Indústria e do Trabalho no Brasil. São Paulo; Global Editora: 1982; RAGO, Margareth. Do Cabaré ao Lar: a utopia da cidade disciplinar. Rio de Janeiro; Paz e Terra: 1985; NASCIMENTO, R. H.Z. Florentino de Carvalho: pensamento social de um anarquista. Rio de Janeiro; Achiamé: 2000. Para melhor conhecer o pensamento sociológico de Proudhon ver PASSETTI, E. Proudhon. São Paulo; Ática: 1986; BANCAL, Jean. Proudhon: pluralismo e autogestão. Brasília; Novos Tempos: 1984 e GURVITCH, Georg. Proudhon. Lisboa; Edições 70:1983; Em economia para conhecer o funcionamento da economia na Espanha revolucionária ver SANTILLAN, Diego Abad de. Organismo Econômico da Revolução: a autogestão na Revolução Espanhola. Prefácio de Maurício Tragtenberg. São Paulo; Brasiliense: 1980 e a trilogia de GUILLÉN, Abraham. Economia Libertaria: alternativa para un mundo en crisis. Madrid; Fundacion de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo: 1988; Economia Autogestionaria: las bases del desarrollo economico de la sociedad libertaria. Madrid; Fundacion de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo: 1990a e Socialismo Libertario: ni capitalismo de monopolios, ni comunismo de Estado. Móstoles; Ediciones Madre Tierra: 1990b. Em antropologia, os estudos de Pierre Clastres são os que mais se aproximam do enfoque dado por Kropotkin. Ver CLASTRES, P. A Sociedade Contra o Estado. Rio de Janeiro; Francisco Alves: 1989; Em educação, muito tem sido publicado no Brasil. Ver CORRÊA, G. C. (et all) Pedagogia Libertária – Experiências Hoje. São Paulo; Editora Imaginário: 2000; GALLO, Silvio. Educação Anarquista: um paradigma para hoje. Piracicaba; Ed. Unimep: 1995; ILLICH, Ivan [et. all.]. Educação e Liberdade. São Paulo; Editora Imaginário: 1990.

[4] Para uma analítica negativista do poder e do Estado ver a “Coleção Escritos Anarquistas” da Editora Imaginário, sobretudo MALATESTA, E. A Anarquia. São Paulo; Editora Imaginário: 2001; KROPOTKIN, P. O Estado e seu Papel Histórico. São Paulo; Editora Imaginário: 2000; para uma abordagem que relacione Maquiavel, Etiene La Boétie e Max Stirner ver PASSETTI, E. A Arte da Amizade. IN: _________, et alii. VERVE – Revista semestral do NU-SOL Núcleo de Sociabilidade Libertária/Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais, PUC-SP, N° 1 (maio 2002), São Paulo: o Programa, 2002:22-60; WALTER, N. Do Anarquismo. São Paulo; Editora Imaginário: 2000; CUBERO, J. et alii Os Anarquistas e as Eleições. São Paulo; Editora Imaginário: 2000. COLOMBO, E. Análise do Estado – O Estado como Paradigma de Poder. São Paulo; Editora Imaginário: 2001; e para uma análise anarquista do pensamento político de Karl Marx ver particularmente BAKUNIN, M. A. Escritos Contra Marx. São Paulo; Editora Imaginário: 2001.

[5] Em particular sobre a repressão ao movimento anarquista ver SAMIS, Alexandre Ribeiro. Clevelândia: anarquismo, sindicalismo e repressão política no Brasil. São Paulo; Imaginário; Rio de Janeiro: achiamé: 2002 e AZEVEDO, Raquel. A Resistência Anarquista: uma questão de identidade (1927-1937). São Paulo: Arquivo do Estado, Imprensa Oficial, 2002. 466 p. – Coleção Teses e Monografias – nº 3).
Pois se o etnomarxismo constitui, por um lado, uma corrente ainda poderosa nas ciências humanas, a etnologia dos marxistas é, por outro, de uma nulidade absoluta ou, melhor, radical: é nula na raiz.

Os marxistas e sua antropologia*Pierre Clastres

Não que seja muito divertido, mas é preciso refletir um pouco sobre aantropologia marxista, sobre suas causas e seus efeitos, suas vantagens e seus inconvenientes. Pois se o etnomarxismo constitui, por um lado, uma corrente ainda poderosa nas ciências humanas, a etnologia dos marxistas é, por outro, de uma nulidade absoluta ou, melhor, radical: é nula na raiz. Eis por que não é necessário entrar no detalhe das obras: pode-se sem dificuldade tomar em bloco homogêneo igual a zero. Convém portanto interrogarmo-nos sobre esse nada transbordante de ser (veremos de qual se trata), sobre essas conjunção entre discurso marxista e sociedade primitiva.

Antes algumas referencias históricas. A antropologia francesa desenvolveu-se, de vinte anos para cá, graças a promoção institucional das ciências sociais ( criação de numerosos cursos de etnologia nas universidades e no CNRS [ Centre National de Recherches Scientifiques], mas também na esteira de um empreendimento muito considerável por sua originalidade, o de Lévi-Strauss. Assim a etnologia desenvolveu-se, até uma data recente, sob o signo principalmente do estruturalismo. Mas, há cerca de uns dez anos , produziu-se uma mudança de tendência: o marxismo ( o que chamam marxismo) aos poucos se impôs como linha importante de pesquisa antropológica, reconhecida por numerosos pesquisadores não marxistas como discurso legitimo e respeitável sobre as sociedades que os etnólogos estudam. O discurso estruturalista cedeu assim o passo ao discurso marxista, como discurso dominante da antropologia.

Por quais razões? Invocar, nesse ou naqueles marxista, um talento superior ao de Lévi-Strauss, por exemplo, provocaria a hilaridade geral. Se os marxistas brilham, não é pelo talento, pois não o possuem (por definição, poder-se-ia dizer): a maquina marxista não funcionaria, precisamente, se seus mecânicos tivessem o menor talento, como se verá. Por outro lado, atribuir, como se faz amiúde, a regressão do estruturalismo à versatilidade da moda parece inteiramente superficial. Na medida em que o discurso estruturalista veicula um pensamento forte (um pensamento), ele é transconjuntural e indiferente à moda: um discurso vazio é rapidamente esquecido. Veremos daqui algum tempo o que resta dele. Claro que não se podetampouco relacionar à moda a progressão do marxismo em etnologia. Este estava pronto de antemão a preencher uma enorme lacuna do discurso estruturalista ( na verdade, o marxismo não preenche absolutamente nada,como tentarei mostrar). Que lacuna é essa onde se implanta o fracasso do estruturalismo? É que esse importante discurso da antropologia social não fala da sociedade. O que é evacuado, apagado do discurso estruturalista (essencialmente o de Lévi-Strauss: pois, salvo alguns discípulos mais ou menos hábeis, capazes de ser no máximo um sub-Lévi-Strauss, quem são os estruturalistas ?), aquilo de que esse discurso não pode falar, porque não é feito para isso, é da sociedade primitiva concreta, de seu modo de funcionamento, sua dinâmica interna, de sua economia e de sua política. Mas afinal, dirão, o parentesco, os mitos, não são importantes? Certamente. Com exceção de alguns marxistas, todos concordam em reconhecer a importância decisiva do trabalho de Lévi-Strauss sobre As estruturas elementares do parentesco. Aliás, esse livro suscitou, entre os etnólogos, uma formidável inflação de estudos de parentescos, que não se cansam de falar do irmão da mão ou da filha da irmã. A ponto de perguntarmo-nos se são capazes de falar outra coisa. Mas coloquemos de uma vez por todas a verdadeira questão: o discurso sobre o parentesco é um discurso sobre a sociedade? O conhecimentodo sistema de parentescos de uma determinada tribo nos informa sobre sua vida social? De modo nenhum: quando se descascou um sistema de parentesco, pouco se avançou no conhecimento da sociedade que o emprega, ainda estamos no limiar. O corpo social primitivo não se reduz aos laços de sangue e de aliança, ele não é apenas uma máquina de fabricar relações de parentesco.

Parentesco não é sociedade: quer isso dizer que as relações de parentescos são secundárias no tecido social primitivo? Muito pelo contrário, elas são fundamentais. Em outras palavras, a sociedade primitiva, menos que qualquer outra, não pode ser pensada sem as relações de parentescos, e no entanto o estudo do parentesco ( em todo caso, tal como foi conduzido até o presente) nada ensina sobre o ser social primitivo. Para que servem as relações de parentesco nas sociedades primitivas? O estruturalismo pode apenas fornecer uma única resposta, maciça: para codificar a proibição do incesto. Essa função do parentesco ensina que os homens não são animais, não são mais do que isso: ela não explica de que maneira o homem primitivo é um homem particular, diferente dos outros, de que maneira a sociedade primitiva é irredutível às outras. E, no entanto, os laços de parentescos cumprem uma função determinada, imanente à sociedade primitiva como tal, isto é, como sociedade indivisa constituída de iguais: parentesco, sociedade, igualdade estão do mesmo lado. Mas essa é uma outra história, da qual falaremos numa outra oportunidade.

É no terreno das mitologias que se situa o outro grande êxito deLévi-Strauss. A análise dos mitos provocou menos vocações do que a do parentesco: entre outras coisas, porque é mais difícil e porque certamente ninguém conseguiria fazer tão bem quanto o mestre. Qual a condição para que sua análise possa se desenvolver? A de que os mitos constituam um sistema homogêneo, a de que os mitos “se pensem entre si”, como diz o próprioLévi-Strauss. Os mitos têm portanto relação um com os outros, eles são pensáveis. Muito bem. Mas o mito (tal mito particular) limita-se a pensar seus vizinhos para que o mitólogo possa pensá-los todos juntos? Seguramente não. Aqui também a concepção estruturalista abole, de uma maneira particularmente clara, a relação com o social: é a relação dos mitos entre si que é desde o inicio privilegiada, por elisão do lugar de produção e invenção do mito, a sociedade. Que os mitos se pensam entre si, que sua estrutura seja analisável, não há duvida, e Lévi-Strauss oferece uma prova brilhante; mas isso, de certo modo, é secundário: pois eles pensam primeiramente a sociedade que se pensa neles, e aí reside sua função. Os mitos constituem o discurso da sociedade primitiva sobre si mesma, eles envolvem uma dimensão sóciopolítica que a análise estrutural evita, naturalmente, levar em conta sob pena de entrar em pane. O estruturalismo só é operatório à condição de separar os mitos da sociedade, de aprendê-los, etéreos, Flutuando a uma boa distância de seu espaço de origem . E por isso quase nunca se fala daquilo que, no entanto, impõe-se como experiência privilegiada da vida social primitiva, a saber: o rito. Com efeito, que há mais de coletivo, de mais social do que um ritual? O rito é a mediaçãoreligiosa entre o mito e a sociedade: mas, para a análise estrutural, a dificuldade provém de que os ritos não se pensam entre si. Impossível pensá-los. Logo, retira-se o rito e, com ele, a sociedade.

Quer se aborde o estruturalismo por seu cume (a obra de Lévi-Strauss), quer se considere esse cume segundo suas encostas principais (análises do parentesco; análise dos mitos), Uma constatação se impõe, a constatação de uma ausência: esse discurso elegante, com freqüência muito rico, não fala da sociedade. O estruturalismo é como uma teologia sem deus: é uma sociologia sem sociedade.

Conjulgando-se a um maior poder das ciências humanas, manifestou-se portanto uma forte - e legítima - demanda entre os pesquisadores e estudantes: queremos falar da sociedade, falem-nos das sociedades! É então que a cena. Ao gracioso minueto dos estruturalistas, polidamente dispensados, sucede um novo balé, o dos marxistas (como eles próprios se chamam): estes dançam uma robusta bourrée e, com seus tamancos guarnecidos de pregos, batem com rudeza o solo da pesquisa. Por diversas razões (políticas e não cientificas), o público, numeroso, aplaude. É que o marxismo, de fato, como teoria da sociedade e da história, esta por natureza habilitado a estender seu discurso ao campo da sociedade primitiva. Melhor: a lógica da doutrina marxista a obriga a não negligenciar nenhum tipo de sociedade, faz parte da natureza dizer a verdade a propósito de todas as formações sociais que balizam a história. É por isso que, imanente ao discurso marxista global, há um discurso antecipadamente pronto a ser feito sobre a sociedade primitiva.

Os etnólogos marxista constituem uma falange obscura mas numerosa. Em vão procuramos, nesse corpo disciplinado, uma individualidade marcante, um espírito original: devotos da mesma doutrina, todos professam a mesma crença e salmodiam o mesmo credo; cada um zelando para que o vizinho respeite na ortodoxia a letra dos cânticos entoados por esse coro pouco angélico. No entanto, objetar-me-ão, tendências ali se enfrentam, e duramente. De fato: cada um deles passa o tempo a tratar o outro como impostor pseudo-marxista, cada um reivindica como sua a boa interpretação do Dogma. Naturalmente, não me compete descobrir quem merece o título de marxista autêntico (que resolvam entre si). Em troca, posso tentar mostrar (isso não é um prazer, é um dever) que suas querelas de seitas agitam a mesma paróquia e que o marxismo de um não vale mais que o do outro.

Tome-se, por exemplo, Meillassoux. Ele seria, dizem, uma das cabeças pensantes (pensantes!) da antropologia marxista. Nesse caso preciso, esforços penosos me são poupados graças à análise detalhada que A.Adler dedicou a uma obra recente desse autor(1). Que o leitor se reporte portanto à referida obra e à sua critica: o trabalho de Adler é sério, cerrado , mais do que atento ( Adler, como Meillassoux - ou melhor, não como ele -, é defato um especialista da África). O pensador marxista deveria orgulhar-se de ter que lidar com um leitor tão consciencioso, testemunhar-lhe reconhecimento: mas não é o que acontece. Às objeções muito razoáveis de Adler (que destrói, como era de se esperar, o empreendimento do autor), Meillassoux opõem uma resposta(2) que se pode resumir sem dificuldade: os que não estão de acordo com a antropologia marxista são partidários de Pinochet. Ponto final. É sumário, mas claro. Malditas sejam as nuanças, quando se é protetor austero da doutrina. Ele é uma espécie de entreguista, há algo de Monsenhor Lefebvre nesse homem: o mesmo fanatismo estreito, a mesma alergia incurável à duvida. Dessa madeira fazem-se bonecos inofensivos. Mas, quando este boneco esta no poder, ele torna-se inquietante e chama-se, por exemplo, Vichinsky: Ao Gulag os descrentes! Lá aprenderão a não mais duvidar que as relações de produção dominam a vida social primitiva.

Mas Meillassoux não é o único, e seria injusto para os outros fazer pensar que ele detém o monopólio do marxismo antropológico. Por um cuidado de eqüidade, convém dar a seus colegas o lugar que merecem.Tome-se, por exemplo, Godelier. Ele adquiriu uma considerável reputação (na parte baixa da rua de Tournon) de pensador marxista. Seu marxismo chama a atenção, pois parece menos áspero, mais ecumênico que o de Meillasoux. Há algo de radical-socialista nesse homem (vermelho por fora, branco por dentro). Seria então um oportunista? Nada disso. É um atleta do pensamento, que empreendeu fazer a síntese entre estruturalismo e marxismo. É preciso vê-lo saltitar de Marx a Lévi-Strauss. (Saltitar? Como se fosse um passarinho? São guinadas de elefante!)Folheemos seu último livro(3) e especialmente o prefácio à segunda edição: ocupação que, diga-se de passagem, é pouco prazerosa. O estilo, de fato, é o homem, e este não exatamente proustiano (vê-se bem que o rapaz não está de olho na Academia francesa).

Enfim. A conclusão desse prefácio é um tanto confusa. Com efeito, Godelier explica que Lefort e eu colocamos a questão da origem do Estado em nosso trabalho sobre La Boétie (não é em absoluto disso que se trata), que Deleuzee Guatarri já haviam respondido a ela em O Anti-Édipo, mas que suas idéias "eram provavelmente inspiradas em Clastres" (p. 25, n. 3). vá compreender-se. Em todo caso, Godelier é honesto; reconhece que não compreende nada do que lê (ele enfeita suas citações com pontos de exclamação e de interrogação).

Godelier não gosta da categoria de desejo, que aliás também o repele. Eu perderia meu tempo - Pois ele não compreenderia - em tentar explicar-lhe que o que Lefort e que identificamos por esse termo pouco tem a ver com o uso que dele fazem Deleuze e Guatarri. Deixemos isso de lado. De todo modo, essas idéias são suspeitas a seus olhos porque a burguesia as aplaude, e ele faz o que for preciso "para que a burguesia seja a única a aplaudi-las". Já ele, Godelier, é aplaudido pelo proletariado. As suas altivas declarações, quantas ovações da periferia! Reconheçamos que há algo de comovente (e de inesperado) nessa ruptura ascética: ele renuncia àUniversidade da burguesia, as suas pompas e carreiras, as suas obras e promoções. É o São Paulo das ciências humanas. Amém. Ainda assim, impacienta-se o leitor, será que esse bronco só profere asneiras? Ele deveter uma idéia de vez em quando! Mas é muito difícil encontrar as idéias de Godelier nessa opressiva retórica marxista. Descontadas as citações de Marx,e as banalidades em que todos incorrem nos momentos de relaxamento, não sobra grande coisa. Admitamos porém que, no prefácio à primeira edição e no prefácio à segunda, nosso paquiderme despendeu um esforço considerável ( não é boa vontade que lhe falta). Embarcando num verdadeiro "périplo", como ele próprio diz, esse ousado navegante atravessou oceanos de conceitos. O que descobriu? Por exemplo, que as representações das sociedades primitivas(religiões, mitos etc.) pertencem ao campo da ideologia. Ora, convém aqui ser marxista (não como Godelier), isto é, fiel ao texto de Marx: com efeito, o que é para este ultimo a ideologia? É o discurso que enuncia sobre si mesma uma sociedade dividia, estruturada em torno do conflito social. Em uma palavra, a ideologia é a mentira . Para que haja ideologia é preciso ao menos que haja divisão social. Godelier ignora isso: como saberia ele que a ideologia, no sentido formulado por Marx, é um fenômeno moderno, aparecido no século XVI, contemporâneo justamente do nascimento do Estado moderno,democrático? Não é o saber histórico que estorva a cabeça de Godelier: assim, para ele, religião e mito são ideologia. Certamente ele pensa que ideologia é o mesmo que idéias. Crê que todo mundo é como ele. Não é na sociedade primitiva que a religião é ideologia, mas na cabeça de Godelier: para ele, com certeza, sua religião é sua ideologia marxista. O que significa falar de ideologia a propósito de sociedades primitivas, isto é, de sociedades indivisas, sociedades sem classes, se por natureza elas excluem a possibilidade de tal discurso? Significa, em primeiro lugar, que Godelier não faz o menor caso de Marx; a seguir, que não compreende nada do que é uma sociedade primitiva. Nem marxista nem etnólogo! Um gênio!

Em boa lógica, sua concepção "ideológica" da religião primitiva deveria levá-lo a determinar o mito como ópio do selvagem. Não o apressemos, ele faz o que pode, da próxima vez dirá. Mas, além de uma lógica nula, seu vocabulário é pobre. Com efeito, esse vigoroso montanhês parte a palmilhar os Andes (p.21-22). E o que descobre lá? Que a relação entre a casta dominante dos Incas e o campesinato constituía uma troca desigual (é ele que sublinha, ainda por cima). De onde ele tirou isso? Então, entre o Senhor e o Súdito há uma troca desigual? E, certamente, também entre o capitalista e o operário? O nome disso não é corporativismo? Godelier-Salazar, lado a lado,quem diria! Enriquecemos, pois, o vocabulário de Godelier: a troca desigual chama-se simplesmente roubo ou, em termos marxistas, exploração. Eis o preço que se paga quando se quer ser ao mesmo tempo estruturalista (troca e reciprocidade) e marxista (desigualdade): não se é absolutamente nada.Godelier tenta aqui colar a categoria de troca (que vale apenas para as sociedades primitivas, isto é, as sociedades de Iguais) sobre as sociedades divididas em classes, isto é, estruturadas sobre a desigualdade (ele mistura tudo e escreve besteiras - reacionárias, evidentemente -, introduzindo ora a religião na ideologia, ora a troca na desigualdade.Tudo, nele, segue o mesmo passo. Ele se interessa, por exemplo, pelas sociedades australianas? Cheio de astúcia, como de costume, descobre que lá "as relações de parentesco eram igualmente relações de produção, constituíam a estrutura econômica" (p.9; é sempre ele que sublinha). mas o que faz a produção ai? Essa proposição não tem a rigor o menor conteúdo. Com efeito,ela significa que as ditas relações de produção se estabelecem entre parentes? Ora, com quem ele quer elas se estabeleçam? Com os inimigos talvez? Com exceção da guerra, todas as relações sociais se estabelecem entre parentes, é obvio. Qualquer etnónologo iniciante o sabe. Banalidade sem interesse, portanto. Mas não é isso que nos quer dizer o marxista Godelier. Ele quer fazer entrar à força na sociedade primitiva (onde elas não cabem) as categorias marxistas de relações de produção, de forças produtivas, de desenvolvimento de forças produtivas - essa penosa linguagem estereotipada, incessantemente repetida -, escorando-se ao mesmo tempo no estruturalismo: sociedade primitiva = relações de parentesco = relações deprodução. E ponto final.

Algumas breves observações a esse respeito. Primeiro, sobre a categoria de produção. Mais competentes e atentos aos fatos do que Godelier (o que não édifícil), especialistas em economia primitiva como Marshall Sahlins, nos Estados Unidos, ou Jacques Lizot, na França, que se ocupam de etnologia e não de catecismo, estabeleceram que a sociedade primitiva funciona precisamente como máquina de antiprodução; que o modo de produção doméstico opera sempre abaixo de suas possibilidades; que não há relação de produção porque não há produção, esta sendo a última preocupação da sociedade primitiva. Naturalmente, Godelier (cujo marxismo é exatamente a mesma piada que o de seu concorrente Meillassoux, são os irmão Marx) não pode renunciar à Sagrada Produção, caso contrário seria a falência, ele ficaria desempregado. Mas Godelier é um sujeito a quem não falta saúde: com abonomia de um trator, ele esmaga os fatos etnológicos sob a doutrina que o faz viver e, o que é mais, tem o descaramento de reprovar nos outros "um desprezo total por todos os fatos que os contradizem"(p.24). Ele sabe do que fala, o espertalhão.

Sobre o parentesco, enfim. Embora estruturalista, um marxista não pode compreender o que são as relações de parentesco. Para que serve um sistema de parentesco? Serve, aluno Godelier, para fabricar parentes. Mas para que serve um parente? Não, seguramente, para produzir qualquer coisa. Serve, até segunda ordem, para portar justamente o nome de parente. É essa a principal função sociológica do parentesco na sociedade primitiva (e não instituir a proibição do incesto). Eu poderia certamente ser mais claro. Limitar-me-ei adizer, por ora (pois um pouco de suspense produz os melhores efeitos), que a função de nomeação, inscrita no parentesco, determina todo o ser sóciopolítico da sociedade primitiva. É ai que reside o nó entre parentesco e sociedade, que desataremos noutra ocasião. Se Godelier conseguir dizer um pouco mais a esse respeito, ganhará uma assinatura grátis da revista Libre.

Esse prefácio de Godelier é um florilégio: as flores mais raras o compõem.Trabalho de artista. Colhamos uma última citação: "pois - e muitos ignoram -existiram e ainda existem numerosas sociedades divididas em ordens ou emcastas ou em classes, em exploradores e explorados, e que no entanto não conhecem o Estado". Por que ele não diz em primeiro lugar, pois o esclarecimento é importante, a que sociedades alude? Por que guardar esse segredo? Quanto ao resto, ele quer dizer claramente que se pode pensar adivisão social sem O Estado. Mas o que pode ser o Estado para Godelier? Com certeza, os ministérios, a Casa Branca, o Kremlin, o Élysée. Decididamente, é simpática essa inocência de provinciano na capital. Mas basta de efusões.Godelier esquece uma única coisa, a principal (que os marxistas têm ocuidado de não esquecer quando controlam o aparelho de Estado), a saber: que o Estado é o exercício do poder político. Não se pode pensar o poder sem oEstado ou o Estado sem o poder. Em outras palavras: lá onde identificamos um exercício efetivo do poder por uma parte da sociedade sobre o resto, estamos confrontados com uma sociedade dividida, isto é, uma sociedade com Estado (mesmo se a {?} do Déspota não é muito grande). A divisão social emdominantes e dominados é, de uma ponta a outra, política, ela reparte os homens em Senhores do poder e Súditos do poder. A economia, o tributo, a dívida, o trabalho alienado aparecem como signos e efeitos da divisão política segundo o eixo do poder, conforme mostrei bem noutra parte (e Godelier não é o; último a aproveitar-se do que escrevi, à p.22 por exemplo,mas sem citar-me, o safado... Como dizia Kant, há quem não goste de pagar sua dívida). A sociedade primitiva é não dividida porque não possui órgão separado do poder político. A divisão social passa primeiramente pela separação entre sociedade e o órgão {?} do Poder. Logo, toda não sociedade não primitiva (isto é, dividida) comporta, mais ou menos desenvolvida, a figura do Estado. Obviamente, entre a figura mínima do Estado, tal como a encarnavam certas realezas polinézias, africanas ou outras, e as formas mais estabelecidas do Estado (ligadas, entre outras coisas, à demografia, ao fenômeno urbano, à divisão do trabalho, à escrita etc.) existem consideráveis graus na intensidade do poder exercido, na intensidade da opressão sofrida, o grau último sendo atingido pelo tipo de poder exercido por fascistas e comunistas: aí o poder do Estado é total, a opressão absoluta. Mas permanece, irredutível, este ponto central: assim como não se pode pensar a sociedade indivisa sem a ausência do Estado, tampouco se podepensar a sociedade dividida sem a presença do Estado. E refletir sobre a origem da desigualdade, da divisão social, das classes, da dominação, é refletir no campo da política, do poder, do Estado, e não no campo da economia, da produção etc. A economia engendra-se a partir do político, as relações de produção vêm das relações de poder, o Estado engendra as classes.

Uma vez saboreando o espetáculo de toda esta farsa, abordemos agora aquestão importante: o que vem a ser o discurso marxista em antropologia? Eu falava, ao iniciar este texto, da nulidade radical da etnologia marxista (leiam, leitores, as obras de Meillassoux, Godelier e companhia: éedificante). Radical, ou seja, desde o ponto de partida. E por que? Porque esse discurso não é um discurso científico (isto é, preocupado com a verdade), mas um discurso puramente ideológico (isto é, preocupado com a eficácia política). Para ver com clareza, convém primeiro distinguir entre opensamento de Marx e o marxismo. Marx foi, com Bakunin, o primeiro crítico do marxismo. O pensamento de Marx é uma grandiosa tentativa (às vezes bem, às vezes mal sucedida) de pensar a sociedade de seu tempo (o capitalismo ocidental) e a história que a fez surgir. O marxismo contemporâneo é uma ideologia a serviço de uma política. De modo que os marxistas nada têm a ver com Marx. Eles são os primeiros a reconhecer. Godelier e Meillassoux não se tratam de impostores pseudo-marxistas? É inteiramente verdade, estou de acordo com eles, ambos têm razão. Descaradamente, os dois se valem da barba de Marx para melhor impingir sua mercadoria. Belo exemplo de publicidade enganosa. Mas será preciso mais de um {?} para desonrar um Marx.

O marxismo pós-marxiano, ao tornar-se uma ideologia dominante do movimento operário, tornou-se inimigo principal do movimento operário, constitui-se como a forma mais arrogante daquilo que o século XIX produziu de mais estúpido: o Cientificismo. Em outras palavras, O marxismo contemporâneo auto-institui-se como o discurso que enuncia as leis do movimento histórico, as leis de transformação das sociedades que se engendram umas a partir das outras. Logo, o marxismo pode falar de todo tipo de sociedade, uma vez queconhece de antemão, seu principio de funcionamento. Mas tem mais: o marxismo deve falar de todo tipo de sociedade possível ou real, pois a universidade das leis que ele descobre não admite nenhuma exceção. Caso contrário, é a doutrina em bloco que vem abaixo. Conseqüentemente, a fim de manter não apenas a coerência mas a existência mesma desse discurso, é imperativo para os marxistas formular a concepção marxista da sociedade primitiva,constituir uma antropologia marxista. Sem o que não haveria teoria marxista da história, mas apenas a análise de uma sociedade particular (o capitalismodo século XIX) elaborada por um homem chamado Marx.

Mas eis os marxistas pegos na armadilha de seu marxismo. De fato, eles não têm escolha: precisam submeter os fatos sociais às mesmas regras defuncionamento e transformação que regem as outras formações sociais. Nãopoderia haver aqui dois pesos e duas medidas: se há leis da história, elas devem se aplicar tanto a seu ponto de partida (a sociedade primitiva) quanto à continuação de seu curso. Logo deve haver um só peso, uma só medida. Qual a medida marxista dos fatos sociais? É a economia (4). O marxismo é um economicismo, ele reduz o corpo social à infra-estrutura econômica, o social é o econômico. E por isso os antropólogos marxistas são obrigados a extrair do corpo social primitivo o que, segundo eles, funciona noutras partes: as categorias de produção, de relações de produção, de desenvolvimento das forças produtivas, de exploração etc. A fórceps, como diz Adler. E é assim que os mais velhos exploram os mais jovens (Meillassoux), que as relações de parentesco são relações de produção (Godelier).
Mas não voltemos a essas tolices. Quero apontar apenas o obscurantismo militante dos antropólogos marxistas, eles falsificam sem o menor pudor os fatos, espezinham-nos e trituram-nos até nada mais restar. Substituem a realidade dos fatos sociais pela ideologia de seu discurso. Meillassoux,Godelier e companha são os Lissenko das ciências humanas, insaciáveis em seu frenesi ideológico, em sua vontade de devastação da etnologia: até o fim,isto é, até a supressão pura e simples da sociedade primitiva como sociedade específica, como ser social independente. Na lógica do discurso marxista, a sociedade primitiva não pode simplesmente existir, não tem o direito à existência autônoma, seu ser só se determina em função do que virá depoisdela, do que é seu futuro obrigatório. Para os marxistas, as sociedades primitivas são apenas, eles proclamam doutrinariamente, sociedades pré-capitalistas. Eis aí o modo de organização da sociedade que foi o de toda a humanidade durante dezenas de milênios, mas para os marxistas, {?}.Para eles, a sociedade primitiva só existe na medida em que se reduz à figura da sociedade aparecida no final do século XVIII, o capitalismo. Antes disso nada conta, tudo é pré-capitalista. Esses simplórios não complicam a existência, ser marxista é repousante. Tudo se explica a partir do capitalismo, pois eles possuem a boa doutrina, a chave que abre a sociedade capitalista e portanto todas as formações sociais históricas. Resultado: para o marxismo em geral, o que {mede} a sociedade é a economia, e para os etnomarxistas, que vão ainda mais longe, o que mede a sociedade primitiva é a sociedade capitalista. E ponto final. Mas os que não recuam diante de umpouco de fadiga colocam a questão à maneira de Montaigne ou de La Boétie ou de Rousseau, e julgam o que veio depois em relação ao que havia antes: o que são sociedades primitivas? Por que apareceram a desigualdade, a divisão social, o poder separado, o Estado?

Como é possível, perguntamo-nos, que possa funcionar essa visão tão vesga da realidade? pois, se ela está em recessão de uns tempos para cá, ainda assim atrai clientes. Não há dúvida que esses clientes (os ouvintes e leitores desses marxismos) não são exigentes quanto à qualidade dos produtos que consomem, é o mínimo que se pode dizer. Tanto pior para eles! Se gostam dessa sopa, que a engulam. Mas ficarmos nisso seria ao mesmo tempo muito cruel e muito simples: ao denunciarmos o empreendimento dos etnomarxistas, podemos, antes de mais nada, ajudar um certo número de intoxicados a não morrerem idiotas (esse marxismo é o ópio dos pobres de espírito). Mas seria muito leviano, quase irresponsável, limitar-se a destacar (se posso dizer) a nulidade de um Meillassoux ou de um Godelier. A produção deles não vale um vintém, é coisa sabida, mas seria uma grande erro subestimá-la: com efeito,o nada de seu discurso marcará o ser com que se farta, a saber: sua capacidade de difundir uma ideologia de conquista do poder.

Na sociedade francesa contemporânea, a Universidade ocupa um lugar considerável. E na Universidade, sobretudo no campo das ciências humanas (pois parece ser mais difícil ser marxista em matemática ou em biologia), essa ideologia política que é o marxismo atual tenta se estabelecer como ideologia dominante.

Nesse dispositivo global, nossos etnomarxistas ocupam um lugar modesto, certamente, mas não negligenciável. Há uma divisão do trabalho político e eles cumprem sua parte no esforço geral: assegurar o triunfo de sua ideologia comum. Arre! Não seriam simplesmente stalinistas, bons aspirantesà burocracia, perguntamo-nos? Isso explicaria, em todo caso, seu desprezo pelas sociedades primitivas; estas lhe servem apenas de pretexto para difundir sua ideologia monolítica e sua linguagem estereotipada. Por isso,trata-se menos de zombar de sua estupidez que de desentocá-los do lugar real onde se situam: o confronto político em sua dimensão ideológica. Com efeito, os stalinistas não são conquistadores quaisquer do poder: o que eles querem é o poder total, o Estado de seus sonhos é o Estado totalitário: inimigos, como os fascistas, da inteligência e da liberdade, afirmam deter um saber total para legitimar o exercício de um poder total. Temos toda a razão de desconfiar de gente que aplaude os massacres do Camboja ou da Etiópia, porque os que massacram são marxistas. Se um dia desses Amim Dada proclamar-se marxista, ouvi-los-emos bradar: Bravo, Dada!

E agora aguardemos e fiquemos à escuta: os brontossauros vão talvez zurrar.


páginas foram redigidas por Pierre Clastres alguns dias antes de sua morte.Ele não pôde fazer sua transcrição e revisão, o que resultou em algunsproblemas de decifração do manuscrito. As palavras duvidosas estão entrechaves. As palavras ou expressões ilegíveis estão em branco”.

notas:
1. Claude Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux (Paris: Maspero, 1976);Alfred Adler, "L'Éthnologie marxiste: vers un nouvel obscurantisme?".L'Homme, XVI, n.4.
2. Meillassoux, "Sur deux critiqus de Femmes, greniers et capitaux ouFahrenheit 450,5". L'Homme, XVII, n.i.
3. Maurice Godelier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie (Paris:Maspero,1977)4. E, sobre esse ponto, há realmente em Marx uma raiz de marxismo, seria ridículo querer salvá-lo aqui dos marxistas. De fato, não se deixou ele escrever, em O Capital que: {falta a citação original}
Organização Rusga Libertária.A Rusga Libertária é uma organização anarquista que reivindica a prática do anarquismo organizado e classista, que não seja um estilo de vida ou mera prática intelectual, mas sim um instrumento de diálogo e luta social, tendo entre seus princípios o exercício da Ação Direta, do Federalismo Libertário, da Autogestão, Solidariedade e Internacionalismo.O termo Rusga remete-se a memória de uma insurreição popular ocorrida durante o período regencial em Cuiabá MT, a princípio organizada por liberais contra os privilégios dos portugueses, mas que tão logo saiu do controle destes mesmos.Surgimos da necessidade de reivindicar uma nova Rusga, uma Rusga Libertária, que seja construída pelo povo em luta e aponte para a destruição deste sistema de exploração e miséria e para a construção do Poder Popular; de uma sociedade mais justa e igualitária.

... nós trazemos um mundo um novo mundo em nossos corações e esse mundo está crescendo a cada minuto que passa.(Buenaventura Durrutti)

Thursday, October 12, 2006

Organização Rusga Libertária.

A Rusga Libertária é uma organização anarquista que reivindica a prática do anarquismo organizado e classista, que não seja um estilo de vida ou mera prática intelectual, mas sim um instrumento de diálogo e luta social, tendo entre seus princípios o exercício da Ação Direta, do Federalismo Libertário, da Autogestão, Solidariedade e Internacionalismo.
O termo Rusga remete-se a memória de uma insurreição popular ocorrida durante o período regencial em Cuiabá MT, a princípio organizada por liberais contra os privilégios dos portugueses, mas que tão logo saiu do controle destes mesmos.
Surgimos da necessidade de reivindicar uma nova Rusga, uma Rusga Libertária, que seja construída pelo povo em luta e aponte para a destruição deste sistema de exploração e miséria e para a construção do Poder Popular; de uma sociedade mais justa e igualitária.


... nós trazemos um mundo um novo mundo em nossos corações e esse mundo está crescendo a cada minuto que passa.
(Buenaventura Durrutti)